• １　「08憲章」の報道
  　昨年（二〇〇八年）の一二月一〇日のことであった。何気なく見ていた昼頃のＮＨＫテレビの画面に、中国における一党支配の政治体制の変更を求めるマニフェストが作家や学者たち三〇三名の実名による署名を添えてネット上に公表されたというニュースが流れるのを見た。一瞬目の前に流れたテレビのテロップに私は驚いた。私はテレビや新聞にその後の詳細な続報を期待した。だが朝日新聞のその日の夕刊にも、翌日の朝刊にも、このマニフェストをめぐる一行の報道記事もなかった。ＮＨＫのニュースもこれについての続報を流すことはなかった。私はこれを誤報であったかと疑うよりも、すぐにこれは何らかの報道規制によることだと思った。私はもどかしい気持で数日待ったが、朝日新聞紙上にこの件をめぐる報道は現れなかった。朝日がこれを報じたのは、二週間を経た二四日になってである。それも国際面の中国が新たな司法改革に乗り出しているという主記事に付された副次的な解説記事としてであった。中国政府がこの報道を規制しようとするのは当たり前かもしれない。だが日本のジャーナリズムが自主規制しているかのようなこのあり方は、私には不快というより、何か不気味な感じを与えるものであった。不気味とは、国境をこえて規制を促すような力が存在することに対してである。私は日本にいる中国の友人たちに事実確認のためのメールを出した。一人の友人から、すでに中国でこの憲章の支持署名者は三千人をこえていること、憲章提起者の一人である作家の劉暁波氏が当局によって身柄を拘束されたこと、そしてこの憲章の日本語訳をネットで見ることができることをも教えられた。私は早速ブログ上でいわゆる「08憲章」すなわち「中華連邦共和国憲法要綱」の日本語訳を読んだのである。
  　では私はこのようにして知った「08憲章」にどのように対すべきなのか。ただちに私は支持を表明すべきなのか。中国の多くの署名者たちは恐らくためらいながらも、なお署名していったのであろう。だが隣国から海を越えて支持を表明することには、自国における署名者以上の、彼らとは性格の違うためらいがある。日本のジャーナリズムが自主規制したのと同じような規制的な働きが自分の中にもないとはいえない。それは中国との関係への配慮が促す規制である。しかし私がためらっていた時間は短かった。この「08憲章」の文章が私を早く支持の表明へと動かしたのである。私は自分のホームページ上に「08憲章＝中華連邦共和国憲法要綱をどんどん読もう」と題して、次のような文章とともに日本語訳「08憲章」の全文をブログから転載した。
  
  「08憲章」の「まえがき」はいっている。「こうした普遍的価値と基本的政治制度枠組みを取り除いた現代化は、人の権利を剥奪し、人間性を腐らせ、人の尊厳を踏みにじる災難である」と。私はこの認識に深く共鳴するとともに、この憲章に賛同する。「08憲章」は人間性の腐敗に抗するものの当然の要求である。「08憲章」を無かったかのように無視する日本のジャーナリズムは、人間性を腐敗させる体制の共謀的なサポーターである。日本の憲法を見せかけのものにし、骨抜きにしてしまうのはそういう連中である。「08憲章」をわれわれはどんどん読もう。「08憲章」の読み手が世界中で拡がることが、中国の署名者を支えることであり、同時に日本の憲法の見せかけ的民主主義・平和主義を本物にしていくことにもなるのである。
  私はそう考えてネット上ブログの「08憲章」をここに転載した。当事者のご了解を頂きたい。「08憲章」をどんどん読み、どんどん拡げよう。（08.12.22.）
  
  　私がここに書こうとすることは、なぜ隣国日本の私がためらいをもこえて中国の民主的改革を要求する中国人のマニフェスト「08憲章」を支持しようとしたかである。
  
  
  ２　中国バッシング
  　昨年は早々からチベット騒乱と四川大地震とそして北京五輪というように、中国はわれわれの耳目を支配し続けていた。日本にはそれ以前からいわゆるギョウザ問題があった。ヨーロッパからアメリカへと五輪の聖火リレーと絡んでチベット問題に対する抗議行動の連鎖的な展開が伝えられていた時期、私的な会食の席でもチベット問題が話題になった。そのとき知人のエコ派の女性が甲高い声で、「絶対に許せない」と叫んだのである。私もチベットをめぐる中国政府の対応を許せるとは思ってはいない。しかしその女性の抗議の叫び声を聞いたとき、とっさにその女性に向かって私は激しく食ってかかった。私もそのとき興奮して何かを叫んだのだが、何をいったのか思い出せない。ただ私がなぜその女性の叫びに激しく反応したかは分かっている。その女性の抗議の叫び声に、パリの街頭におけるヨーロッパ人権派の抗議の叫び声と重なるものを聞いたからである。彼らはアフリカで、アジアで植民地支配・他民族支配をさんざんやってきたではないか、あるいはいまでも形こそ違えなおやっているのではないか。その自分のことを棚に上げて、アジアに向けて人権の擁護を叫ぶ彼らの抗議の声に重なるような彼女の叫びは、私には聞くに堪えなかったからである。
  　チベット問題に「絶対に許せない」と叫ぶ人たちは、中国の環境破壊、あるいは食品汚染に対しても同じように「絶対に許せない」と叫ぶに違いないのである。彼らにとって人権の毀損も環境の破壊も等しく地球的・人間的正義を犯す事件であるのだろう。彼らの抗議はたしかに地球的正義に立って真剣である。だがその地球的正義に立った彼らが、中国に向けて「絶対に許せない」と叫ぶとき、その抗議がいかに真剣なものであろうとも、しかしそれは中国バッシングになってしまうのである。それが中国バッシングになってしまうことは、その抗議はそれに見合う反応、すなわち中国における愛国主義の喚起という反応をしかもたらさないことによって明らかなのだ。なぜなのか。なぜこの正義派の抗議は、一方的な相手叩きというべき不公正になってしまうのか。なぜ正義派の抗議は不公正であるのか。このことをまともに考えることなしには、われわれの直面する問題における前進もない。
  　「平和の輸出は必ずや戦争を意味する」というイリイチの言葉は私には衝撃的であった。私がこのイリイチの言葉に出会ったのは、沖縄問題を考えているときであった。輸出される平和とは、「アメリカの平和」といわれるような帝国の平和である。一九六〇年代のアメリカの平和とは、ベトナムにとっては戦争であったし、沖縄にとっては実戦的な基地化であった。輸出され、押しつけられる平和すなわち帝国的秩序とは、押しつけられる側では戦争であり、軍事基地化であるのだ。それはいまでもそうだ。アメリカの平和とは中東における戦争である。そして平和は開発という名でも輸出される。開発という名の現代文明的世界への現地の組み入れは、戦争がもたらすと同様にその地の自立的生活基盤を、その自然的基盤もろともに荒廃させるのである。輸出される平和（開発）が、その地の平和な生き方を崩壊させるのである。イリイチの言葉をこのように敷衍してきて私はあらためてこの言葉が、われわれがいま直面する問題群を解き明かすための貴重な光であることを確認するのである。この言葉はチベット問題が、沖縄問題とも、パレスチナ問題とも重なる現代世界の問題であることを教えてくれるのである。中国も己れの平和（開発）をチベットに輸出しているのである。中国におけるチベット問題とは、日本における沖縄問題である。そう認識して始めてわれわれはチベット問題について発言することができる。私は今年の一月、「戦後日本論─沖縄から見る」という論文を中国の『読書』誌に掲載した。恐らくこれは沖縄問題を中国のジャーナリズムに現代史の問題として伝えた最初のものであろう。沖縄から見ることのわれわれにおける重要性を説くことによって、私は台湾から、そしてチベットから見ることの重要性を中国の友人たちにいいたかったのである。
  　だが「平和の輸出は必ずや戦争を意味する」というイリイチの言葉が教えるのはそれだけではない。正義派の抗議がなぜ不公正かというわれわれの問いにも、それは重大な示唆を与えてくれるのだ。正義派の抗議とは、いわば正義の押しつけであり、己れの正義の輸出である。もともと正義とは押しつけられるものでも、輸出されるものでもない。それは平和がもともと輸出されるものではないのと同様である。平和であるとは本来、その地における人びとが希求する安定的な生活の基盤であるならば、正義とは、その社会における生活者が求める自立的な社会のための公正という基盤である。それは押しつけられるものではない。それは自立的社会のために人びとの求めるものである。押しつけられた正義とは不正義である。それは本質的に不公正である。
  　正義派の声高な抗議がなぜ一方的な相手叩きにしかならないのかと問いながら、私は正義とは何かにまで問題を推し進めてしまったかのようだ。しかしここでひとまず確認しておこう。私が「08憲章」を支持するというのは、あの「絶対に許さない」といった正義派的な抗議の叫び声を共にあげることではないことを。
  
  
  ３　「政は正なり」
  　私はこの数年来市民とともに『論語』を読んでいる。なぜ『論語』なのか、という私への問いは、なぜお前の思想史的解読の課題として『論語』があるのかという問いであるとともに、中国の民主化をめぐるこの議論でなぜ『論語』なのかという問いでもあるだろう。だがこの二つの問いは一つであり、一つとして答えられねばならないからこそ私はここで『論語』をいうのである。先日、「孝について」と題して、『論語』中の一章をめぐって私はこう話した。
  
  ［為政第二・第七章］
  「子游、孝を問う。子曰く、今の孝はこれ能く養うを謂う。犬馬に至るまで皆な能く養う。敬せずんば何を以てか別たんや。」
  ○この章の意味は難しくはない。朱子にしたがっていえばこうである。「人は犬馬を畜い、みなよく養っている。もし親を養うに、敬をもってしなければ、犬馬を養うこととどこが異なるのか。」（論語集注）。この朱子の解にしたがって日本の朱子学者はこう解説する。「若し父母の奉養をつとむとも、これを尊び敬まうことをしらずば犬馬を養うと、何を以てか別くべきと。是はなはだ不敬の罪をいましめ玉うなり。」（中村�ﾀ斎・国字解）
  敬とは恭と同じく相手にうやうやしく対する心遣いであるだろう。仁斎は親を敬するとは、「左右に仕えて、朝に御機嫌をうかがい、夕べに寝床をととのえ、飲食、衣服、寒暖の節に至るまで、敬しくして怠らない」ことだとしている（論語古義）。徹底した心遣いをいっている。孔子がいう孝もこうした心遣いではないだろうか。
  ○ここで大事なことは、孔子は親をただ養うことを孝としてきたことに、一言あるいは一事をつけ加えたことである。すなわち敬という心遣いをもって養うことで、親を養うだけの孝は本当の人間の孝になるのだよ、と教えたのである。孔子の教えというのは既存の孝にこの一言をつけ加えることにあるともいえるのだ。だれもそれまでつけ加えなかった一言を、孔子がつけ加えたのである。この一言によって孝は人間の大事な道徳として成立するのである。孔子における孝の成立を、私たちはこの章によってあらためて考えてみる必要がある。孝がやがて国家の道徳体系の基底に置かれることによって、あるいは伝統的家族制度を支えるイデオロギー、すなわち孝道となることによって、孔子がつけ加えたこの一言の意味は失われるのである。
  　
  　『論語』における孔子の孝の教説は、中国における国家的な儒教的道徳体系の基底をなす孝道イデオロギーを構成していった。桑原隲蔵は「孝道は中国の国本で、又その国粋である」といっている。それは中国だけのことではない。『教育勅語』を見るならば、孝を忠とをリンクさせて国民（臣民）的道徳を形成していったのは明治の近代国家日本だということを知るだろう。近代国家日本は儒教を封建道徳として徳川時代に置き捨てたわけではないのだ。それは近代国家によって作り直され、国民道徳として与えられるのである。孔子の孝は国家国民の孝道として近代に甦る。だから『論語』における孔子の孝の教えは、この孝道という皇帝的中国の国本的道徳を、そして天皇的近代日本の国民道徳を教説的起源において反芻的に再確認し、経典的起源によってその聖性を高めるためにくりかえし読まれることになるのである。それは孝の教説だけではない。『論語』そのものが天下・国家的経典としての意味を後世的世界にもっていたのである。もちろん為政者の政治的な意志だけが『論語』をこのような天下・国家的な経典にしていったのではない。天下の経典としての普遍的な意味をそこから読み出す学者たちの解釈が、『論語』をまさしく経典たらしめていったのである。『論語』をこのような普遍的経典たらしめていった解釈者とは他ならぬ朱子である。朱子によって『論語』ははじめて、中国だけではない東アジアの読書人世界に普遍的経典として与えられていったのだ。だから近世日本の徳川的天下において『論語』は朱子の解釈によってはじめて普遍的経典となったということができる。『論語』とは『論語集注』であった。『論語』は朱子の『論語集注』として近世の日本人に与えられ、そして読まれていったのである。
  　この『論語集注』としての『論語』というあり方に疑義をもったのは伊藤仁斎であった。彼は古学あるいは古義学という『論語』を読むための新たな視点と方法とを提示した。私の『論語』の読みはこの仁斎にしたがう形で始められた。だが仁斎にしたがって『論語』を読み進めるうちに、彼の『論語古義』がもつ本質的な意味を私は知ることになった。『論語』を仁斎はただの人の立場から読んだのである。それを仁斎が使用する言葉でいえば「日用人倫」の立場である。京都の町人である仁斎は終生市井の一儒者であった。ここには衝撃的な事態があるのである。『論語』はいま町人である一儒者によって読まれ、その全編の注釈がなされているということである。その成立以来、為政者階層に属する人びとの手中にあった『論語』は、いま市井の一町人儒者によって徹底して読まれるものとしてあるのである。彼はただの人の立場から『論語』を読むのである。当然それは朱子学批判の形をとる。もはや彼は皇帝的（将軍的）天下の普遍的教説を読み取ることはない。彼はただの人びとの自立的生活の基盤をなす教えを『論語』に読むのである。彼は己れのための教えを読むので、人に与える教えを読むわけではない。『論語』の読み方を私は仁斎に教わった。かくて市民の立場から、市民とともに読む『論語』の講義は始まった。
  　もう一つ私の『論語』講義から引こう。それは「政を問う」と題してした講義の一節である。
  
  ［顔淵第十二・第十七章］
  「季康子、政を孔子に問う。孔子対えて曰く、政は正なり。子、帥いるに正を以てせば、孰れか敢えて正しからざらんや。」
  ○諸橋轍次の訳によってこの章の意味をまずとらえておこう。「魯の大夫の季康子が、政治の要道を孔子に質問した。これに対し孔子は、政という字の本義は正である。あなたが正道を以て人民の先頭に立って行かれるなら、人民は誰一人として正しくならないものはありますまい、と答えた。」（諸橋・論語の研究）。
  ○漢和辞典によって「政」字はこう解かれている。「会意形声。人を鞭撻して正道に導くこと。故に正と攴を合してその義を示す。転じて国家を治め人民を正す義とす」（大字典）。「政」字の成立からすれば、「政は正なり」とは、政治とは人民を正しく導くことだということになる。その正しさとは人民を鞭打ちながら与えていくものである。だが人民を鞭打ちながら与えることが正しいのか。それは決して人民における正しさではない。それは人民とっては不正義であり、不公正である。孔子が季康子に向かって「政は正なり」といったとき、人民を正せといったわけではない。むしろ「あなたの政をその本義にしたがって正せ」といったのである。正されなければならないのは、私党の具となってしまった政治の逸脱である。「政は正なり」とは、だから政治とは私党の正しさの押しつけではない、民が求める公正の実現でなければならないということである。それが孔子における「政」の本義である。字の本義によって事柄を正すというのは、その事柄の本来に立ち返って、現行の逸脱を直すことである。それは革新の正道である。『論語』をわれわれが読むというのは、人間の事柄の本来に立ち返って考えるためである。「政は正なり」と、われわれはいま声高くいう必要がある。
  なお季康子は魯の大夫、季孫氏の七代目。孔子の門弟冉有・子貢・子路らを任用した。だがここで「政は正なり」ともっとも原則的な批判を孔子にいわれているように、その政治における無道がたえず咎められていた。
  
  　私が市民講座でこのように語ったとき、私と同年輩の聴講者が、「儒教は民主主義ですね」と感想をつぶやくようにいった。私はあわてて訂正するような言葉をいった。「私が孔子の言葉をこのように読むからといって、儒教がこのようなものであるとはいえない」と。だがそう答えたとき、彼の感想を私は勘違いしたのかもしれない。彼は「儒教は民主主義ですね」という感想をもって、あるいは私の読み方に賛意を示す積もりであったかもしれないのだ。季康子に向かって「政は正なり」という孔子の言葉を、彼は「これは民主主義だ」と聞いたのである。そのことを彼は、「儒教は民主主義ですね」という感想としてもらしたのであろう。正義とは与えるものでも、与えられるものでもない。与えられる正義とは不正義である。「政は正しくあれ」と為政者にいうとき、それは正義とは民の求める公正としてあるべきことをいっているのである。私はその聴講者とともにいいたい。「これは民主主義だ」と。
  　なぜ『論語』なのか、という問いにすでに私は答えている。『論語』を私がこの日本で市民とともに、市民の立場から読むことと、私が中国の「08憲章」を支持することとは別のことではない。
  
  
  ４　共闘の条件
  　平和が開発という名をもって輸出されるとき、それはその地における居住者の自立的生活基盤を崩しながらなされる現代化であるといった。崩されるものには、もっとも大事な自然的基盤もある。二一世紀のグローバル資本主義は人間の自立的な生活基盤の壊敗をまさしく全球的に進行させていった。そしていまわれわれは世界恐慌という名を、恐れつつ付けざるをえない世界的な経済危機の中にいる。しかしその危機からの脱出を、ことにわれわれの国の政府はただ危機を先送りする形で遂げようとしているだけのようだ。そのつけはさらに何倍もの重さで、まったく不公正に社会的弱者の上にのしかかってくるだろう。これは数年先の将来を考えるものならだれにも分かることである。しかしだれにも分かっているけど、日本の何も変わらないし、変えられない。社会的弱者における不公正をただ増大させていくようなこの国の政治体制とは民主主義といえるのか。日本国憲法は国民主権という民主主義がわが国家原理であることをいっている。だが人びとのその居住地における自立的生活基盤をこわし続け、社会的弱者における不公正をひたすら増大させていく政治を、どうして民主主義というのか。民主主義とはただ中国の課題なのか。中国の「08憲章」を読んでみよう。
  「法律があっても法治がなく、憲法があっても憲政がなく、依然として誰もが知っている政治的現実がある。統治集団は引き続き権威主義統治を維持し、政治改革を拒絶している。そのため官僚は腐敗し、法治は実現せず、人権は色あせ、道徳は滅び、社会は二極分化し、経済は奇形的発展をし、自然環境と人文環境は二重に破壊され、国民の自由・財産・幸福追求の権利は制度的保障を得られず、各種の社会矛盾が蓄積し続け、不満は高まり続けている。」
  　われわれはここに中国における一党支配的政治体制によって深刻度を増大させているが、しかしわれわれと同じ社会的危機があることを知るだろう。私は中国も日本も変わりはないということで、中国における事態の深刻さを過小視するつもりはない。ただ「08憲章」が「人間性の腐敗」といい「道徳の滅亡」という事態として進行している社会的・人間的危機のわれわれとの共通性をいいたいのである。もし上の文章を「08憲章」のものとことわらなければ、これはわれわれにおける危機を訴えるものともいえるのではないか。違うとすれば、われわれに見せかけの民主主義があるというだけだ。「08憲章」のこの言葉にわれわれに共通する社会的・人間的危機を認識するならば、その危機の認識こそ海を隔てたわれわれの共闘の条件だということができる。
  　私は「08憲章」を支持する。そして私は『論語』を市民とともに、市民の立場から読み解いていく。それは人間的、社会的危機に対する、「08憲章」の署名者たちとの私における共闘である。
  

「国民の本質とは、すべての個人が多くの事柄を共有し、また全員が多くのことを忘れていることです」とは、フランスの宗教史家エルネスト・ルナン（１８２３−９２）が「国民とは何か」と題した講演中で語った言葉である。それに続けてルナンは、「いかなるフランス市民も、聖バルテルミの虐殺、十三世紀の南仏で起きた虐殺を忘れていなければなりません」といっている。輝かしい英雄的歴史の記憶と陰惨な歴史上の事件の忘却を人々が共にすることによる「国民」の形成をいうルナンの言葉は、近代「国民」概念が孕む問題を鋭くわれわれに突きつけている。すなわち「国民」の形成も、その変成も、あるいはその再生も「歴史問題」を離れてはないことをわれわれに告げているのだ。

二十世紀的世界に生きる人々の運命を厳しく決定づけたような世界戦争が終わったとき、この戦争の記憶を保持し、忘れないという誓いとともに新しい世界も、新しい日本も出発したはずであった。だが日本人はこの戦争の何を記憶していったのか。ヒロシマとナガサキの惨劇を記憶し、その犠牲者を追悼する集会は、反核という人類の願いを担いながらではあるが、世紀を越えた現在にいたるまで終始続けられてきた。

だが中国に、韓国に、そしてアジアの諸地域に残していった日本帝国の巨大な爪痕の何が日本人に記憶されていったのだろうか。最近、私は日本の若い映像作者によるドキュメンタリー・フィルム『にがい涙の大地から』を見た。それは中国東北部で旧日本軍が残していった遺棄兵器（その中には毒ガスなど化学兵器もある）によって傷つけられ、病に冒され、殺されている人びとの記録である。それは現在もなお中国の人びとを苦しめ続けている日本の戦争による加害の事実である。十年来、毒ガスによる喘息に苦しむ被害者の激しく咳き込む声、映された画面の中から聞こえてくるその声は、あの兵器とともに日本人が遺棄し、忘れようとしている戦争の過去が、彼らの苦しみとして続いていることを教えている。あの咳き込む声を聞くことは、日本人にとってはつらいことである。耳を塞ぎたい。だがあの声をきくことからしか、われわれがアジアの人びとと共に生きるための何ものも生まれはしないだろう。

靖国参拝という形で維持しようとする日本人の戦争の記憶とは、あの遺棄兵器が現に中国の人びとを苦しめているように、靖国が中国や韓国の人びとにとっては苦痛の記憶でしかないことの無視の上に維持されようとする記憶であるだろう。他者の苦痛の忘却あるいは無視の上に、ただ己が国家あるいは民族の栄光の持続の願いとともになされるこの記憶の持続とは、独り善がりの歴史の主張でもある。それは自国の歴史への反省を自虐史として排斥して、一国日本の誤りのない持続、正当な歴史的展開として近現代史をとらえ直し、読み直そうとする歴史見直し論者・歴史修正主義者の主張でもある。日本の首相によって継続される靖国参拝を、国内的に支えている言説とはこの歴史見直し論である。そして彼ら歴史見直し論者は、台湾神社を造り、朝鮮神宮を設営した日本帝国の祭祀体系であり、イデオロギー体系でもあった「国家神道」を幻影としてしか存在しなかったごとくにいうのである。したがって私の『国家と祭祀』はこの歴史見直し論との批判的抗争の形をもって始めざるをえないのだ。

だが私が本書でする歴史見直し論との思想的抗争は、二十一世紀のいま、一九四五年における日本の再生と新たな出発の意味を積極的に再確認するためのものでもある。戦わない国家としての新生日本の出発は、祀らない国家としての出発でもあったのである。靖国参拝と歴史見直し論とは新生日本の憲法におけるこの二つの国家原則の見直しの主張でもあるのだ。だから日本における戦争の記憶のあり方をめぐる、まさしく日本人の歴史認識の問題をめぐる私の思想的抗争は、一九四五年の日本の再生を再確認しながらなされる、二十一世紀日本の国家原則に向けての思想的抗争でもあるのである。この思想的抗争は、アジアにおける無数の死と苦痛とをもたらした戦争の記憶を忘れないための抗争であり、それはまたアジアにおける日本の真の共生のための抗争でもあるはずである。

日本における靖国問題をめぐる、また憲法問題をめぐる私たちの抗争的運動は、アジアにおける日本の真の共生を求めてなされる運動である。それは中国や韓国の、そしてアジアの人びととのほんとうの連帯を求めてなされる運動である。日本の歴史問題をめぐる思想的抗争の書『国家と祭祀─国家神道の現在』の中国語版の刊行が、日本と中国とのこの連帯をいっそう促すものであることを私は確信している。


私の『国家と祭祀─国家神道の現在』は、今回、董炳月氏のご厚意とご努力によって中国語訳され、中国の読者たちに提供されるにいたった。私が本書でする歴史問題をめぐる思想的抗争が中国の読者に共有されるにいたったのである。アジアにおける歴史問題と歴史認識の人びとにおける共有は、アジアにおける私たちの共生への基礎でもあり、前提でもあるだろう。この書の中国語訳が、この歴史問題の共有とアジアにおける私たちの共生への前進を助けるものとなれば、著者にとっても大きな喜びである。

［『国家と祭祀』の中国語版のために書かれた序文である。本訳書は三聯書店から本年５月に刊行された。］